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Historia

'Moral burguesa' y revolución

Duanel Díaz Infante

Lewisburg 11-11-2012 – 5:13 am.

El discurso de autoinculpación de Padilla, los interrogatorios de la

Brigada 2506 y un libro de Rozitchner: en busca de una "moral burguesa".

Mucho contribuyó a la leyenda negra de la dictadura de Batista aquella

narrativa que en los años sesenta recreó la lucha antibatistiana en las

ciudades. En "El torturado" (Días de guerra, 1967) Julio Travieso

relata, por ejemplo, una sesión de tortura a un militante de la

clandestinidad, a partir de las declaraciones de los policías

involucrados, que han sido arrestados tras el triunfo de la Revolución.

Luego de representar de manera extremadamente gráfica el sadismo de los

sicarios, el cuento termina con la condena al principal de ellos "a la

pena máxima… La Habana, 10 de enero de 1959".

Aquí, la "blanca" de la justicia popular contrasta con la

perversidad de las torturas; rápida, la muerte por fusilamiento se opone

a la horrible muerte sufrida por el muchacho del cuento. Todo ello viene

a representar una clausura y un nuevo comienzo, la partición de aguas

entre la violencia ilegítima de la satrapía y la justicia del pueblo

soberano.

Con su énfasis en la psicología de los torturadores, su realismo

extremo, esta literatura de la violencia podía, sin , derivar en

lo que los marxistas llamaban "naturalismo", corría el riesgo de

escamotear el vínculo entre la derrocada dictadura y la clase burguesa.

Y hacia 1961, tras la declaración del "carácter socialista de la

revolución", ese nexo cobraba prioridad. En 1959, el proceso es contra

"los monstruosos asesinos y torturadores que con inimaginable sadismo y

crueldad se han ensañado con el pueblo", como decía aquella carta

abierta que un grupo de intelectuales dirigieron al Urrutia

el 4 de febrero en el diario Revolución; el proceso es contra la

dictadura y sus sicarios. En 1961 se sienta en el banquillo la clase

burguesa.

Moral burguesa y revolución (Buenos Aires, 1963) uno de los libros más

originales de los tantos que se escribieron sobre la Revolución en los

sesenta, documenta insuperablemente este segundo momento. Lejos de las

variantes testimoniales preferidas por otros "amigos de Cuba", el

argentino León Rozitchner plantaba su tienda en el árido terreno del

análisis filosófico. Su objeto de estudio, sin embargo, no podía ser más

inmediato: las declaraciones de los integrantes de la brigada 2106,

recién publicadas por Ediciones R. en el volumen Los mercenarios, cuarto

y último de la serie " Girón, derrota del imperialismo".

Entre radiografía y autopsia (los "gusanos", como la señora de Lot de

aquel poema de Benedetti, estaban muertos en vida, condenados a mirar al

pasado irrecuperable), el libro de Rozitchner caracteriza con científica

pretensión a una clase subjetivista e individualista, irrevocablemente

sentenciada por la historia. Idealistas, los burgueses nunca pueden

llegar a lo objetivo, a la "realidad plena"; siempre escamotean los

nexos entre persona y colectividad, naturalizando la división del

trabajo social.

En el capítulo "La verdad del grupo está en el asesino", Rozitchner se

concentra en la figura del torturador Calviño, que había sido

confrontado durante el interrogatorio por algunas de sus víctimas:

"Aisladamente Calviño es un criminal que hasta a los mismos burgueses

causa horror y desprecio. Pero fue solicitado por la misma burguesía

para cumplir su tarea, conformado dentro de ella, y vuelve con ella para

recuperar nuevamente esa función esencial que antes cumplía. Calviño,

como asesino, era aquel individuo al cual una colectividad le había

señalado las tareas más miserables, pero necesarias, de su sistema de

existencia: él estaba en relación inmediata con la muerte y la tortura,

porque el sistema requería esas muertes y torturas."

El orden burgués aparece, entonces, como un sistema dependiente de la

represión policial. La función del análisis marxista es restituir ese

vínculo objetivo que la mayoría de los brigadistas rompían

subjetivamente: "yo no he matado a nadie", "yo no conozco a Calviño",

"yo no tengo nada que ver con las torturas".

Mientras el énfasis en los "monstruosos criminales" propio de 1959 era

aún "burgués" —se trataba de procesar a determinadas personas culpables

de actos horrendos—, ahora de lo que se trata es de condenar a toda una

clase en su conjunto. No ya exigir que "Muera quien tiñe el asfalto,/ de

sangre tibia y espesa", como Severo Sarduy en una de las "décimas

revolucionarias" publicadas en enero del 59 en Revolución, ni decir "el

nombre de los culpables/ y el nombre de los grandes traidores/ y los

nombres de los crímenes/ y los nombres de los muertos/ y los nombres de

los tullidos/ y los nombres de los ciegos/ y los castrados, y los

mutilados", como Rolando Escardó, también en Revolución.

Con su retórica grandilocuente, contemporánea de los fusilamientos (las

décimas de Sarduy estaban firmadas en 1956, pero cuando se publicaron

parecía estarse cumpliendo el deseo justiciero del joven literato),

estos versos ilustran bien esa idea de la dictadura como mal absoluto

que, de las viñetas de Así en la paz como en la guerra (1960) de

Guillermo Cabrera Infante hasta algunos cuentos de Los años duros (1967)

de Jesús Díaz, la narrativa realista reproduce. Si esta literatura

tiende a destacar la violencia en sí, esos instantes donde los límites

del cuerpo y de la propia psiquis humana son tentados, en la crítica de

Rozitchner ese momento debe ser trascendido, para descubrir detrás de él

la verdad, no siempre aparente, de la dominación de clase. La tortura no

es sino una de las manifestaciones de la burguesía; la antípoda de la

Revolución no es ya la dictadura sino la clase burguesa.

Ciertamente, el "interrogatorio de La Habana" —como le llamó

Enzensberger en un conocido ensayo— ofreció al Gobierno revolucionario

la posibilidad de delimitar los campos; con sus declaraciones entre

cínicas e ingenuas los brigadistas evidenciaban, a contrario, la verdad

que había arribado al poder tras 1959. En el análisis de Rozitchner, la

contradicción fundamental venía a equivaler a aquella otra entre

oscurantismo e ilustración. "La burguesía es separación, división,

ocultamiento de las relaciones. La revolución es síntesis, conexión,

descubrimiento de lo que la burguesía ocultaba". La moral burguesa

partía de una concepción "metafísica" de la persona: el individuo

cerrado sobre sí mismo, aislado y absoluto. De ahí la "la marginalidad

burguesa" ("Si tengo algún pecado es haber vivido al margen de las

circunstancias…", reconocía uno de los interrogados), así como su

compañero inseparable, el "escepticismo burgués", que Rozitchner señala

en varios pasajes del interrogatorio.

Individualismo, Escepticismo, Marginalidad: ¿no son estos los vicios que

desfilan en la autocrítica de Padilla como personajes de un auto

sacramental? ¿No es la "moral burguesa", literalmente, el tema central

de ese famoso discurso? Así como el "yo solo quería vivir mi vida" de

uno de los brigadistas se le aparecía a Rozitchner como la quintaesencia

de la moral burguesa, el "yo quería sobresalir" de Padilla alcanza a

resumir la culpa del poeta, que no es otra que la persistencia de ese

"origen de clase" que César López, en su intervención de aquella noche,

reconocía no haber podido dejar del todo atrás (Libre, No.1, París, 1971).

El contraste, sin embargo, entre el interrogatorio de 1961 y la

autocrítica de 1971 es evidente. Los brigadistas no confiesan nada; se

defienden, insisten en su inocencia. Las declaraciones de aquellos

ilustran, en la lectura de Rozitchner, la moral burguesa, pero esa moral

no se dice a sí misma; los burgueses hablan de patria, de humanidad, de

principios universales.

Dicho en términos marxistas: la burguesía, a diferencia del

proletariado, no tiene "conciencia de clase". Es solo en la literatura

revolucionaria, esa que quiere situarse al margen de la ideología, que

los burgueses se reconocen como tales. En la tradición latinoamericana,

"Tierra y " (1916) y "El niño proletario" (1973) son dos

notables ejemplos de este tipo de desmitificación. [i] En la obra de

teatro de Ricardo Flores Magón y el cuento de Osvaldo Lomborghini hay

una cierta inverosimilitud, algo de distanciamiento brechtiano: la

burguesía no es tanto representada como narrada, puesta al descubierto.

Algo de eso conlleva el discurso de Padilla, de manera paradójica; la

inverosimilitud refleja, desde luego, el carácter forzado de la

confesión; mientras más énfasis pone el poeta en la espontaneidad de su

autocrítica ("yo pedí esta reunión", "he venido a improvisarla", etc.),

más evidente es la puesta en escena de un guión cuya autoría colectiva

Padilla reconocería en sus memorias. En 1961 bastaba con que los

brigadistas defendieran su punto de vista; mientras más persistieran en

su error, más evidente sería la falacia de la ideología burguesa, de la

clase burguesa en su fracasado intento de restauración.

Significativamente, en la introducción de su libro Rozitchner aclara que

va a dejar de lado las declaraciones "de quienes no hacían sino confesar

plenamente su equívoco y su repentina adhesión a la Revolución". Es

justo esta posibilidad la que, una década tras los sucesos de Bahía de

Cochinos, viene a agotar Padilla.

De los dos grandes modelos de confesión con que cuenta la tradición

occidental —San Agustín, el pecador salvado por la gracia divina, y

Rousseau, el hombre naturalmente bueno que la sociedad va degradando—,

su discurso adopta desde luego el primero: "Yo nunca me cansaré de

agradecer a la Revolución Cubana la oportunidad que me ha brindado de

dividir mi vida en dos: el que fui y el que seré".

Padilla no puede, como los hombres de la brigada 2106, perseverar en su

error, ha de retractarse; ser a la vez el enemigo de clase y Rozitchner,

objeto de estudio y analista. No ya un burgués ciego, inmerso en la

falacia de esa ideología que busca confundirse con lo universal, sino

uno que, habiendo abierto los ojos, súbitamente toma distancia de la

mentalidad burguesa. Es justo ese distanciamiento, propio de la

literatura revolucionaria, lo que le permite señalar el escepticismo, el

individualismo y la marginalidad no ya como atributos universales de la

humanidad sino como características específicas de la moral burguesa.

Esta diferencia crucial entre la confesión y el interrogatorio refleja,

desde luego, el proceso mismo de la Revolución cubana entre esos dos

parteaguas que fueron los años de 1961 y 1971. El juicio a los

combatientes de la brigada 2106 es significativamente incruento; no solo

se respetaron todas las garantías de los prisioneros, sino que, al

final, se los cambió por alimentos. Todo ello da cuenta de la

extraordinaria confianza del régimen tras los sucesos de Playa Girón, su

fe en que la victoria en el campo de batalla había sido necesaria, en

tanto expresaba una superioridad no solo moral sino también ideológica:

el inevitable triunfo del socialismo. "Las discusiones fueron

extraordinarias. Como las razones y sinrazones de ellos, eran menos que

las nuestras, perdieron la batalla y la discusión", afirma aun Carlos

Franqui en Retrato de familia con Fidel (1981).

Muy distinta es la coyuntura una década después. A diferencia del

interrogatorio de la Habana, la confesión de Padilla no fue del todo

publicitada en el interior del país —una de tantas importantes

diferencias con los procesos de Moscú—; al evento fueron invitados solo

un número limitado de escritores; el discurso de autocrítica se

distribuyó al extranjero por medio de Prensa Latina y luego apareció en

Casa de las Américas, pero no fue reportado en los periódicos cubanos.

En el discurso de clausura del Primer Congreso Nacional de Educación y

Cultura, transmitido por televisión, Castro alude al tema pero sin

llegar a pronunciar el nombre de Padilla. Tras el fracaso de la zafra de

1969-70, que se sumaba a los fracasos de experimentos anteriores como el

"cordón de La Habana", el Gobierno tenía que lidiar con un notable

aumento de la crítica en los círculos intelectuales, cubanos tanto como

extranjeros, que hasta entonces habían apoyado incondicionalmente a la

Revolución.

El contraste entre el interrogatorio de 1961 y la confesión de 1971

también refleja, desde luego, la diversa naturaleza de los sujetos

implicados. Los brigadistas eran burgueses contrarrevolucionarios;

acababan de participar en una batalla real, donde mataron y murieron. El

caso Padilla, en cambio, se relaciona con aquellas "guerritas" a las que

despectivamente aludía Castro en su discurso del 30 de junio de 1961:

las inútiles batallas de los intelectuales. El poeta denuncia la

"conspiración venenosa de todos los grupitos de desafectos de las zonas

culturales y artísticas"; el objeto de su autocrítica es la

intelligentsia, esos compañeros de viaje que, tras marchar hombro con

hombro junto a la Revolución, habían ido desviándose del buen camino

hasta llegar a confundirse con la propia contrarrevolución.

¿No eran los escritores, necesariamente, un rezago de esa "división del

trabajo social y moral de la burguesía" que Rozitchner señala en aquel

pasaje de Moral burguesa y revolución citado en la película Memorias del

subdesarrollo? Faltan, sin embargo, en ese catálogo que incluye a "el

sacerdote, el hombre de la libre empresa, el funcionario diletante, el

torturador, el filósofo, el político y los innumerables hijos de buena

familia".

No había escritores en la brigada 2106; la gran mayoría de los literatos

cubanos estaba por entonces en el bando revolucionario. Lo que

representa Padilla no es la burguesía vencida de 1961, el "enemigo de

clase", sino un alejamiento de la revolución más bien propio de lo que

la ortodoxia estalinista llamaría "enemigo del pueblo". No se trata ya

de aquella ingenua moral burguesa de los anticastristas, sino de una

última forma de la misma que aparece siempre enmascarada como rebeldía

antiburguesa, entre artistas e intelectuales que pretenden combatir el

orden burgués con las armas oxidadas de la propia conciencia burguesa.

Tras la primera carta en Le Monde donde los amigos extranjeros de

Padilla señalaban en su confesión un risible remedo de los procesos de

Moscú, el poeta cubano deja los campos claramente delimitados: "Nuestras

preocupaciones son el trabajo, el estudio, los planes que día tras día

transforman nuestro país. Los de ustedes son el esteticismo, la

chismografía parisiense, los alardes teorizantes que fueron mis defectos

más odiosos y que ustedes representan en grado máximo", escribe en la

carta fechada el 24 de mayo de 1971. Propiamente literaria o

intelectual, esta pérfida faceta de la moral burguesa quedará

tipificada, a lo largo del discurso de Padilla, bajo la figura del

desencanto. "Hay clichés del desencanto", señala el poeta, acusándose de

mantener el espíritu negativo de la etapa anterior; sus críticas, sus

dudas, sus reservas, no son una reacción al proceso degenerativo de la

revolución a lo largo de los años, sino la expresión de la incapacidad

suya de renovarse y alcanzar a comprender la Verdad.

Curiosamente, esta autocrítica reproduce no solo el canon de la revista

Verde Olivo —la reseña de Dos viejos pánicos que hace Leopoldo Ávila,

denunciando en la obra de Piñera la persistencia del espíritu

"individualista", "pequeñoburgués" anterior a 1959, desarrolla esta idea

medular de la ortodoxia de los setenta— sino la propia opinión de Fidel

Castro.

En las últimas páginas de La mala memoria, cuenta Padilla cómo el

Comandante se mostraba seguro de que él quería irse del país porque

"seguía pensando como antes"; en su último encuentro con el poeta,

Castro se quejó de que los intelectuales "lo inventan todo, lo

tergiversan todo", antes de anunciarle: "yo sé que esta revolución se

agrandará en tu memoria, y descubrirás que los mejores años de tu vida

fueron cuando la apoyaste, antes de que te enfermaras y te amargaras".

La enfermedad diferencia, justamente, la manera en que aparece la moral

burguesa en la confesión de Padilla y en el análisis de Rozitchner. Los

brigadistas eran cínicos o ingenuos, querían recuperar sus propiedades,

seguir explotando al pueblo, pero no estaban enfermos. Padilla lo está,

y su cuadro clínico, "ese ángulo enfermizo de la personalidad creadora",

se deja fácilmente describir mediante la teoría hipocrática de los

humores. "Yo empecé mi libro como hubiera podido empezar un filósofo

viejísimo y enfermo del hígado": bilis. "El resentimiento, la amargura,

el pesimismo": bilis negra.

Esos "elementos todos que no son más que sinónimos de contrarrevolución

en la literatura", ¿no caben perfectamente en la antigua noción de

melancolía? Aquellos "liberales burgueses" que se habían quitado la

careta de pensadores marxistas para mostrar "su verdadera cara de viejos

creadores de filosofía derrotista y reaccionaria", ¿qué eran sino seres

saturninos? Al atribuir su distanciamiento de la Revolución así como el

de sus hasta entonces amigos cubanos y extranjeros a ese mal que la

tradición atribuye a filósofos, artistas y literatos, el discurso de

Padilla reduce a hábito literario una desafección que de hecho se

extendía mucho más allá de "las zonas culturales y artísticas".

En este punto fundamental, la semejanza con la confesión de Isaac Babel

—"Caballería roja no fue sino una excusa para expresar todo mi mal humor

y no tenía nada que ver con lo que estaba ocurriendo en la Unión

Soviética"— no puede ser mayor.[ii] Padilla no conocía, desde luego,

este documento, que no fue público como las confesiones de los acusados

en los procesos de Moscú, pero sí conocía bien los elementos

fundamentales de la ortodoxia estalinista, lengua nunca suficientemente

enfática, que parece siempre caricatura de sí misma.

Ninguno de esos elementos falta en la confesión de 1971; el

cosmopolitismo (burgués), oscuro reverso del internacionalismo

(proletario), tiene allí reservado su sitio en el origen del mal. Si

Babel llega a confesar como delitos su conocimiento, instigado por

Trotski, de lenguas extranjeras y de la literatura occidental

contemporánea, Padilla afirma: "el deslumbramiento por las grandes

capitales, por la difusión internacional, por las culturas foráneas,

este es el punto de partida de todos mis errores".

Pero hay una diferencia decisiva: condenado como espía al servicio de

potencias extranjeras y conspirador en una trama para asesinar a Stalin,

Babel es fusilado; Padilla, en cambio, se salva. Él afirma en sus

memorias que se cuidó mucho de confesar únicamente delitos de opinión,

pero esto, desde luego, no explica del todo el hecho de que no haya sido

ni siquiera juzgado. No otros eran, por ejemplo, los delitos de aquel

informante de Oscar Lewis a quienes Ruth Lewis y Susan Rigdon llaman

"señor X", quien había leído algunos de los libros del etnógrafo

norteamericano y, cuatro meses antes de la interrupción del Proyecto

Cuba, lo había buscado para ofrecerle su historia de vida, y que, una

semana después de la expulsión de Lewis, fue arrestado y condenado a

seis años de prisión por "atentar contra la libertad y la estabilidad de

la nación". En contraste con esta sentencia, Padilla, cuyo delito era

básicamente el mismo —criticar a la Revolución ante intelectuales

extranjeros— fue ciertamente afortunado.

En la vida real, Padilla se salva, por medio de su autocrítica, de la

pena de muerte e incluso de la cárcel; en la ficción de su discurso, la

propia confesión representa la casi milagrosa salvación, como cura de la

enfermedad que ha padecido. Si el mal tiene que ver con las palabras,

con palabras comenzará a purgarse: "errores de los que yo quiero hablar,

de los que me gustaría hablar y hablar, como todo hombre que quiere

liberarse de un pasado que le pesa". Si ese pasado es oprobioso, la

confesión será espléndida, ejemplar el tránsito de la moral burguesa a

la revolución.

Si, según Rozitchner, "Restituir al pueblo, a cada individuo, el poder

de las armas, significa la destrucción de la más importante de las

delegaciones formales instituidas por la burguesía en su falsa división

del trabajo social", Padilla, significativamente, termina su discurso

con un llamado a abandonar esa división a la que tan afectos son los

escritores, reintegrándose a la comunidad mediante el servicio militar:

"¡Seamos soldados!".

Pero el comienzo de la rehabilitación no está en ese empuñar las armas,

sino en el llamado a hacerlo, en la autocrítica y la exhortación. En

última instancia, la confesión de Padilla, con su concepción del campo

literario como campo de batalla, no afirma sino la equivalencia entre

discurso y guerra, la imposibilidad misma de la neutralidad: tertium non

datur. La conversión delimita una y otra vez, enfáticamente, como

espacio de perdición esa moral burguesa que en el libro de Rozitchner

solo era revelada por el análisis marxista.

Lo que Moral burguesa y revolución desestimaba, por considerarlo carente

de valor sociológico e irrelevante para el análisis, ahora ocupa toda la

escena. Si allí la moral burguesa era una especie de precipitado de lo

que estaba como disuelto en las exculpatorias declaraciones de los

interrogados, en la confesión de Padilla la moral burguesa no es

analizada a partir de ningún discurso burgués sino más bien sintetizada

diligentemente por la retórica revolucionaria. Todas las sustancias —y

sobre todo una inexistente, pero de gran prosapia literaria, la

melancolía— sirven para obtener la moral burguesa.

En este sentido, el análisis de la confesión de Padilla viene por fuerza

a contradecir el análisis de Rozitchner. Si se admite que la confesión

del poeta fue forzada, habrá que reconocer que las conclusiones del

filósofo son erróneas, que Moral burguesa y revolución contiene tan poca

verdad como espontaneidad la performance de Padilla. Mientras aquel

libro señalaba la falacia del discurso burgués, la evidente falacia del

discurso revolucionario, una década más tarde, no viene a revelar sino

la ficción de esa moral burguesa que Rozitchner contraponía no ya a la

moral sino a la praxis revolucionaria. Porque no existe, la moral

burguesa ha de ser manufacturada, producida una y otra vez por el

discurso revolucionario, esa maquinaria donde colaboraban policías de

Villa Marista, críticos literarios como Portuondo, Castro mismo.

No se podría simplemente invertir la axiología: moral revolucionaria y

burguesía; la falacia del discurso revolucionario no equivale a ninguna

verdad de la burguesía, sino más bien al carácter ideológico,

mitológico, de esa distinción de burguesía y revolución como dos

subjetividades cuya contradicción dialéctica otorgaba inteligibilidad y

resolución a la historia.

La autocrítica de Padilla constituye la parte falsa de ese tema central

del ensayo de Rozitchner, en tanto fue necesaria para restablecer por la

fuerza lo que aparecía, cada vez más, como un dogma: la necesidad del

triunfo del socialismo. La continuidad, entonces, entre Moral burguesa y

revolución y la autocrítica de Padilla está en la violencia: la

violencia epistemológica del análisis de Rozitchner sobre un

interrogatorio donde no hubo violencia, desemboca en la violencia de ese

otro interrogatorio —contada en La mala memoria— que forzó la confesión,

y que en la letra esta niega una y otra vez.

Lo que a la luz de Moral burguesa y revolución viene a manifestar,

entonces, el caso Padilla es que no hubo necesidad, racionalidad

histórica alguna en la victoria de Playa Girón.[iii] Es justamente esa

incongruencia con el guión marxista lo que perpetúa la violencia en el

orden revolucionario, revelándolo como triunfo de la voluntad. Eso que

en su confesión el poeta presenta como gracia divina, la Revolución, no

era sino pura contingencia, razón de estado que necesitaba reafirmarse

en una arenga interminable.

Como Castro, Padilla debía "hablar y hablar", pero lo que expresaba el

horror vacui de aquellos discursos revolucionarios no era el sentido

histórico descubierto por Rozitchner en el fracaso de la invasión de

Bahía de Cochinos y las subsiguientes declaraciones de los prisioneros,

sino más bien su falta: en vez de "realizar la filosofía", la historia

bromeaba. Carlos Franqui se equivoca: si ganaron en 1961, no fue porque

tuvieran razón.

[i] En su obra de teatro, Flores Magón pone al descubierto la ideología

de la dominación mediante el contraste entre los apartes del cura y lo

que éste dice a los otros personajes. Por ejemplo, cuando los campesinos

reclaman un pedazo de tierra, el sacerdote dice en, en aparte, "Tierra

para trabajar por cuenta de ellos, y entonces ¿quién trabajará para el

amo, para el Gobierno y para mí?", mientras recuerda a los rebeldes que

deben soportar con resignación todos los sufrimientos terrenales pues

"mientras más sufráis aquí, más probabilidades tendréis de subir al

cielo". Con su absoluto cinismo, el sacerdote expone en toda su crudeza

la realidad de la explotación de clase —que en el caso del México

prerrevolucionario no es exactamente la burguesía, sino más bien la

alianza de burgueses, terratenientes y el clero. A su vez, en el relato

de Lamborghini el narrador se reconoce desde el inicio como un burgués;

la tortura, violación y muerte del "niño proletario" por parte de éste y

algunos otros compañeros de clase (social) no mimetiza en modo alguno

los discursos —universalistas, humanistas, conciliadores— de la

burguesía, ni siquiera la realidad misma de la explotación capitalista,

que necesita conservar con vida a los obreros para extraerles la

plusvalía, sino más bien esa posibilidad última que sería la regresión

al fascismo de una clase burguesa amenazada por el avance de las fuerzas

revolucionarias. En el caso de Flores Magón, la inverosimilitud en el

nivel de la representación responde a la intención didáctica,

panfletaria, de la obra; en el de Lamborghini, paradójicamente, a su

disgusto por lo moralizante de cierta narrativa de denuncia social que,

en la tradición argentina, representan algunos escritores del grupo de

Boedo.

[ii]"La revolución hizo posible que yo escribiera, y abrió el camino al

trabajo útil y feliz. Mi inherente individualismo, mis falsas

perspectivas literarias, y la influencia de los trotskistas […] me

llevaron a abandonar este camino. Cada año mi escritura se volvía más

hostil al lector soviético. Pero yo consideraba que tenía la razón, no

el lector. […], pero la salvación llegó en prisión. En los meses que he

pasado en prisión he comprendido y reconsiderado mis criterios más,

quizás, que en toda mi vida pasada. Con escalofriante claridad los

errores y crímenes de mi vida se alzaron ante mí, la decadencia y

suciedad de los círculos en que me movía…" (Vitaly Shentalinsky,

Voices. Resurrecting the Disappearded Writers of the Soviet

Regime, 1996)

[iii] En un ensayo leído en Cuba en los festejos por el cuarenta

aniversario de la Revolución, "Los cuarenta años de Cuba y el hombre

nuevo" (El ojo mocho, Buenos Aires, primavera de 1999), León Rozitchner

insistía, contra toda evidencia, en que la "creación de un hombre nuevo"

es la consigna que resume todo lo que la Revolución Cubana tuvo desde el

comienzo de original con respecto al socialismo soviético. "Ese énfasis

en la producción de un hombre nuevo", ¿no viene justo a desembocar en la

confesión de Padilla, aquel discurso donde, fatalmente, los viejos

fantasmas del estalinismo reencarnaban? Rozitchner dedicó todo un libro

(La cosa y la cruz: cristianismo, 1997) a leer críticamente la confesión

del obispo de Hipona como el modelo de la sujeción cristiana donde había

nacido y prosperado el capitalismo moderno, pero no reflexionó sobre el

lugar central de la confesión, la autobiografía y la conversión en el

mundo comunista. Rozitchner había traducido al español Humanismo y

terror (Leviatán, Buenos Aires, 1956), donde Maurice Merleau-Ponty

intentaba dar cuenta, desde el marxismo ortodoxo, de los procesos de

Moscú, pero la pregunta crucial de si ese terror rojo era aun una forma

de violencia revolucionaria nunca fue planteada por él para el caso de

la Revolución Cubana. Su ensayo de 1999 reproduce, sorprendentemente, no

solo el mito del "hombre nuevo" sino también el mito de la "revolución

con pachanga". Así concluye Rozitchner: "Y nos vino de pronto a la mente

el título de un libro de Guillén, su libro de poesía más cubano, El son

entero. Y me parece que ese título sintetiza, en lenguaje popular, lo

que estoy diciendo. El son entero de los cubanos, sin abstracción

ninguna, incluyendo todos sus ritmos y melodías en la unidad sensible de

su poesía, es el que muestra con qué se llena una expresión teórica, el

materialismo histórico: con el son entero del cuerpo sintiente,

imaginante y pensante de cada cubano que vive, resiste y crea día a día

la difícil existencia de la revolución en Cuba".

http://www.diariodecuba.com/cultura/13865-moral-burguesa-y-revolucion

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